《当代形而上学的重建》阅读过程记录

雨港

但这套推理仍然是借助逻各斯，即所谓“充足理由律”的逻辑规则：凡理由不充足的都不可能存在，而上帝是最充足的理由。

我们还是自己来分析一下逻辑。
“凡理由不充足的都不可能存在，而上帝是最充足的理由”这句话在逻辑上包含两个主要的观点：
“凡理由不充足的都不可能存在”：这是一个普遍性的陈述，表达的是任何事物的存在都需要有充足的理由。从逻辑的角度看，这是一个典型的“充足理由律”的表述，即一个命题的真实性必须有充足的证据或理由来支持。
“而上帝是最充足的理由”：因为只有上帝存在作为最充足的理由，才能解释其他所有事物的存在。这个观点隐含了一个假设，上帝已经存在，不然不能成为一个理由。而整句话就是要证明上帝存在，这就变成了一个循环论证了，先假设了上帝存在，然后证明了上帝存在。

我们看看作者怎么评论的。

雨港

但康德却揭示出来，这些表面的逻辑推理最终还得依赖对上帝的“本体论证明”，而这种证明只在字面上具有“证明”的形式，实际上不过是欺骗性的偷换概念或文不对题，它真正依据的并不是理性的逻各斯，而无非是信仰的假设而已。康德在对这种本体论证明的反驳中首次将作为逻辑谓词的“ist”（是、存在）和作为实在谓词的“Dasein”（存有）区分开来了。

证明上帝存在有三大证明，一个是本体论证明，本体论证明是最有学理性的；一个是宇宙论证明，也是具有一种科学的外表的；还有一个就是目的论证明。
康德对三大证明进行了逐个的批判。
作者重点提到康德在对这种本体论证明的反驳中首次将作为逻辑谓词的“ist”（是、存在）和作为实在谓词的“Dasein”（存有）区分开来了。
康德的论证很精彩，可以参照作者的书，德国古典哲学讲演录，第五讲康德的认识论，第五小节对理性神学的批判。

雨港

但是我们东方人，特别是作为多神论者甚至无神论者的东方人，仍然还会纠缠这个问题：如果我不信一神论的上帝，如何能够证明一切事物包括我自己真实地存在呢？所谓的存在难道不是一场梦吗？

讲完了西方人，再讲我们东方人如何看待莱布尼茨提出的问题“究竟为什么存在者在而无反倒不在”。

雨港

因此如果我们问庄子，存在在先还是虚无在先？或者用中国传统哲学的术语：有在先还是无在先？

这是问题。后面一大段，作者引用了庄子的话，然后一句句地翻译了，说得很清楚。

雨港

但仍然可以看出这种倾向本质上是贵“无”抑“有”的：“未始”先于“有始”，“未知”高于“既知”，“有谓”终于“无谓”。

值得注意的是这句评论，“这种倾向本质上是贵“无”抑“有”的”。
我们任一个中国人都太容易懂了。
仍然按上面的国画例子。
如果一个人画一个圈表示月亮，我们可能感觉这个人太过初级水平了。如果一个人能用画云留了一个圆圆的空来让我们想象那里有一个月亮，我们才感觉这个人有点水平。
中国人都有这种默认的倾向，这就是贵“无”抑“有”。

雨港

要注意的是，此处“因是已”通常解释为“顺其自然就行了”，其实有点勉强，因为“是”字本无“自然”之意。我这里将“是”解为“所是”，是着眼于这个字具有“此”的含义，意为“是什么就说什么”，“是有就说有，是无就说无”，不必从这个推出那个。它大致相当于黑格尔的“这一个”，或者海德格尔“此在”的“此”，但并没有他们寓于其中的“存在”或“是”的含义。换言之，中国的“是”和西方的“Sein（或τò ν）”不能等同，中国的“是”或“所是”固然可以理解为“是者”（或“此是”），但也可以理解为“非者”（或“此无”），不论是者非者、此是此无，都是“此”或“是”，并不以有还是无作区分。西方哲人则冒冒失失地就直接把“此”等同于“存在”（有、是）了，这是从亚里士多德的“οσα（个别实体、作为存在的存在）”就已经开创的古老传统。所以在庄子这里，根本就没有“为什么存在者存在而无反倒不在”（或者“为什么是有而不是无”）的疑问，因为他的“这”（此）完全可以是“无”，甚至有可能是先于“有”的。我们不必去追究它的“根据”或考察它的“后果”（“无适焉”），做这样一些吃饱了撑的无用功，因为既是“无”、“无始”，也就无从追究或考察。整个道家哲学所要说明（不是证明）的只是：为什么存在者不存在？或者说，为什么一切皆无、无物存在？庄子更进一步认为，连这种提问都是多余的，我们连是否存在或者非存在都是无法确知甚至不必确知的。

这一大段写得也很清楚。
要画一个月亮。
西方人直接画了一个圈，“这”就是月亮，“这”就是“存在”。
按我们东方思维，你要画月亮，直接画，彩云烘月画，都是可以的。你不画月亮，也行。庄子进一步说，有没有月亮，我们不太清楚，或者根本就无所谓。

雨港

古希腊的“智者”高尔吉亚也曾经提出过这样的命题：无物存在；如果有物存在，也不能认识；如果认识了，也不能说出来告诉别人。但他是通过严格的逻辑推理（反证法）而和巴门尼德的三命题（存在者存在；思维和存在者是同一的；这种同一是能被表述的）唱反调，因此不是“无适焉”，而恰好是“有适焉”，即对语言、言说或推理的逻辑规律的实地运用。所以，古希腊的怀疑论和诡辩论恰好是逻辑上的独断论或“是论”，即对逻辑法则的必然性和必要性深信不疑，因为这是他们的看家本领；这就从某个方面为亚里士多德的存在论和逻辑学奠定了基础。庄子的怀疑论虽然也用了逻辑推理，但最终悬置了逻辑，归结为无所谓，无可无不可，不必知。

这一段保证了论证的严密，比较了“古希腊的怀疑论和诡辩论”和“庄子的怀疑论”。

雨港

古希腊的“智者”高尔吉亚也曾经提出过这样的命题：无物存在；如果有物存在，也不能认识；如果认识了，也不能说出来告诉别人。

高尔吉亚的三个否定性命题：无物存在、即使存在也无法认识、即使认识了也无法表达。这三个命题构成了一种极端的怀疑主义立场，对存在的真实性、认知的可能性以及语言的有效性进行了全面质疑。

巴门尼德的三命题（存在者存在；思维和存在者是同一的；这种同一是能被表述的）

巴门尼德的三命题是：存在者存在（即肯定现实世界的存在）、思维和存在者是同一的（知识可以反映真实存在）、这种同一是能被表述的（我们可以通过语言准确地描述和传达关于存在的真理）。巴门尼德强调的是存在的真实性、认知的确定性和语言的有效性。

他是通过严格的逻辑推理（反证法）而和巴门尼德的三命题（存在者存在；思维和存在者是同一的；这种同一是能被表述的）唱反调，因此不是“无适焉”，而恰好是“有适焉”，即对语言、言说或推理的逻辑规律的实地运用。

虽然高尔吉亚的命题看似消极或虚无，但作者指出他是通过严格的逻辑推理（如反证法）构建这些观点，而非任意而为。这表明尽管他得出了看似悲观的结论，但他实际是在积极运用逻辑工具进行哲学探讨。

所以，古希腊的怀疑论和诡辩论恰好是逻辑上的独断论或“是论”，即对逻辑法则的必然性和必要性深信不疑

通过对古希腊的怀疑论和诡辩论的分析，作者认为它们并非无逻辑，而是“有适焉”，即坚定地遵循并实地运用了语言、言说或推理的逻辑规律。高尔吉亚得出命题的过程中，对逻辑法则的必然性和必要性深信不疑，使他的怀疑论和诡辩论在某种意义上等同于逻辑独断论或“是论”。

庄子的怀疑论虽然也用了逻辑推理

肯定了庄子的怀疑论运用了逻辑推理。

但最终悬置了逻辑

尽管庄子运用逻辑工具，但他的最终目的并非构建一个严密的理论体系或寻求确定性知识。相反，庄子倾向于表达人类理性认识的局限性和世界本质的复杂性，因此，他在最终选择“悬置”逻辑，即不依赖逻辑来评判事物的绝对真实性。

归结为无所谓，无可无不可

这也是一句普通中国人很好理解的话，连流行歌曲里都有“无所谓”。
在庄子看来，许多现象和真理并非非黑即白、非此即彼，而是具有相对性和流动性。他提出的“逍遥游”的理想境界就是超越二元对立，达到一种无所拘束、顺应自然的状态。这里的“无所谓”和“无可无不可”，意味着不必固守单一的观点或标准，而是承认多元性和变化的可能性。

不必知。

庄子的“不必知”并非无知，而是一种超越世俗知识束缚的态度。
如果从正面解读，“不必知”的意思就是顺应自然之道，体验生命本身的流动与和谐，而非执着于知识的积累和对世界的严格定义。

雨港

现在问题就在于，为什么亚里多德那么“冒失”，不由分说，直接就把“作为存在的存在”（作为有的有）等同于“这”？在他眼里，“这”肯定是存在的，为什么？我的解释是：因为它是一切言说、特别是最基本的言说即“命名”的前提。一切命名都要说：“这是……”只有当命名成立，我们才能继续说：“苏格拉底是……”或“这棵树是……”否则我们就还得反过来要求命名：“谁是苏格拉底？”或者“什么是树？”所以亚里士多德才在论证第一实体是“作为存在的存在”时，处处引证我们的日常语言和语法，以此为根据，第一实体就是那在一个句子中永远只能作“主词”而不能作其他主词的宾词的东西。而任何一个句子作为一个表述（因而排除了感叹句和祈使句），都是一个带有“是”字的陈述句，都或隐或显地离不开“系词”即“是”。

这段话讨论了亚里士多德在实体论中为何将“作为存在的存在”（或译为“作为有的有”）与日常语言中的“这”等同起来，并且解释了这一等同背后的逻辑和语言规律。下面逐句读：

现在问题就在于，为什么亚里士多德那么“冒失”，不由分说，直接就把“作为存在的存在”等同于“这”？

这句话提出一个疑问：亚里士多德把本体论中最基本的概念——表示事物本质存在的“作为存在的存在”与我们日常指称具体对象时使用的代词“这”相提并论，这种做法看似未经详细论证。

在他眼里，“这”肯定是存在的，为什么？

进一步追问，为什么亚里士多德会认为“这”这个代词所指向的事物是确实存在的。

我的解释是：因为它是一切言说、特别是最基本的言说即“命名”的前提。一切命名都要说：“这是……”

“我的解释”指出这是作者的独创性。之所以将“作为存在的存在”等同于“这”，是因为“这”在语言表达和认知过程中具有基础性作用，它是所有言说尤其是命名过程的出发点。当我们命名一个事物时，通常会采用“这是X”的形式，这里的“这”就是对那个待命名实体存在的确认。

只有当命名成立，我们才能继续说：“苏格拉底是……”或“这棵树是……”否则我们就还得反过来要求命名：“谁是苏格拉底？”或者“什么是树？”

在建立了命名的基础之后，我们可以进一步描述事物的属性和关系，例如通过陈述句“苏格拉底是哲学家”或“这棵树是橡树”。如果缺少了最初的“这”所代表的存在确认，我们将无法进行有效沟通，而需要重新回到最基础的问题，即询问事物的身份或定义。

所以亚里士多德才在论证第一实体是“作为存在的存在”时，处处引证我们的日常语言和语法，以此为根据，第一实体就是那在一个句子中永远只能作“主词”而不能作其他主词的宾词的东西。

作者指出，亚里士多德正是基于上述语言现象，在他的实体论中强调第一实体（首要的、最基本的实体）就是“作为存在的存在”。他大量引用日常语言和语法结构来证明这一点，认为在所有能构成完整意义的陈述句中，第一实体始终扮演着主词的角色，它是所有谓词得以依附的基础。

而任何一个句子作为一个表述（因而排除了感叹句和祈使句），都是一个带有“是”字的陈述句，都或隐或显地离不开“系词”即“是”。

所有的陈述句（非感叹句和祈使句）本质上都包含了“是”这一系词，无论是明确表达还是隐含其中。这个“是”反映了事物的存在状态及其属性之间的联系，进而印证了亚里士多德关于“作为存在的存在”与语言中主体确立之间的密切关联。

雨港

由此可见，亚里士多德讨论“作为有的有”或“作为是的是”，正是从语言的最基本的语法关系出发并以之为标准或线索的。

亚里士多德探讨实体本质时，实际上是利用了语言中的“是”这一核心概念来定义实体，即“作为存在的存在”或“作为是的是”，这是他对实体本体论认识的重要起点。

但也正好是他，如康德所指责的，一开始就把作为逻辑谓词的 “是” 和作为实在谓词的 “存有” 混为一谈了。

康德认为亚里士多德在论述中未能严格区分逻辑上的“是”（作为联系主谓关系的纯粹逻辑谓词）和实际存在的“存有”（表示事物真实存在的实质谓词）。

雨港

因为他深信既然我们用语言来真实地表达客观对象，那么从人是如何说话的就可以看出事物本身的存在结构。

亚里士多德坚信语言是反映现实世界的工具。他认为通过分析人们在日常交流中如何使用语言来描述和指称实体，可以揭示出这些实体的本质特征及其存在的内在逻辑结构。

所以亚里士多德探讨了日常语法中的逻辑关系，并建立起了西方哲学史上第一个形式逻辑体系。

亚里士多德研究了日常言语中的语法规则所体现的逻辑联系，并在此基础上创建了历史上最早的系统化形式逻辑体系。

但同时也很自然地将“主词”和“主体”等同起来。

这句很关键。
在逻辑体系构建过程中，亚里士多德倾向于把语言学中的“主词”（句子的主要部分，通常代表主体或主题）与哲学上的“主体”（具有独立存在性的实体）视为同一概念。

正因此，亚里士多德的形式逻辑并不能完全归结为单纯的“工具论”，相反，它本身“具有与第一哲学相同的原则”。

亚里士多德的形式逻辑并非仅作为一套纯粹用于推理和论证的工具性理论，而是蕴含着与形而上学（即第一哲学，在当时主要涉及本体论问题）相同的根本原则。换句话说，他的逻辑不仅关乎思维形式，还紧密联系到对实在的理解。

就是说，他的本体论、认识论和逻辑学还没有完全分家，在他那里，不仅本体论的（存在上的）正确性是由逻辑表述规则、说话方式来确立的，而且反过来，逻辑判断的真假也是由客观的存在规则来保证的。

在亚里士多德的体系中，本体论的问题与逻辑学的方法互为基础；本体论上关于实体存在的合理性和真实性依赖于逻辑表达的有效性和一致性；同时，逻辑判断的真实性又需要符合客观世界的存在规则。

雨港

“真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定，…… 并不因为我说你脸是白的，所以你脸才白；只因为你脸是白，所以我们这样说才算说得对。”

引用了三句亚里士多德的话，逐句分析。

"真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定，"

一个陈述或命题的真实性取决于其所描述的事物状态与现实世界中该事物的实际状态之间的关系。这里的“联合”和“分离”是对这种对应关系的形象化表述，例如，当一个命题表达的事物属性与其实际拥有该属性相符合时，则为真；反之则为假。

"并不因为我说你脸是白的，所以你脸才白；"

真理并非源于人的主观陈述或观点。即使我宣称你的脸是白色的，这并不会改变你脸部皮肤原本的颜色。换句话说，真实性的判断不依赖于言语声明，而是基于客观存在的事实本身。

"只因为你脸是白，所以我们这样说才算说得对。"

真理来源于客观事实的原则。只有当你脸本来就是白色的情况下，我声称“你脸是白的”这个表述才是正确的（即符合真实情况）。这里揭示出亚里士多德关于真理的一个基本立场：真实的陈述必须反映现实世界的实际情况，而不是创造或决定现实。

雨港

与中国古代历来强调“言不尽意，意在言外”相反

中国古代思想，特别是道家和禅宗等流派，主张语言无法完全表达事物的深层含义，即言语不能涵盖所有意义，而真正深刻的道理往往超越文字表述之外。

古希腊至少从亚里士多德开始，所强调的则是意在言中

在古希腊哲学传统中，至少从亚里士多德开始，有一种强烈的信念认为，语言能够准确、全面地表达事物的意义。他们相信通过逻辑清晰的语言结构可以把握真理和现实的本质。

存在的东西必定能够说出来

古希腊哲学对语言表达能力的信心：一切存在之物都应该且能够被概念化并通过言语描述出来。

就连人的本质定义也必须由此建立，即“人是逻各斯（语言或理性）的动物”

亚里士多德提出了一种著名的论断来定义人的本质特征——人是（逻各斯，logos）的生物，这里的逻各斯不仅指语言，还包含了理性思维和逻辑推理的能力。人类的本质属性可以通过理性或语言得以体现。

这也就形成了受到西方当代人猛烈抨击的传统“逻各斯中心主义”

这种强调语言和理性的观念构成了后来被称为“逻各斯中心主义”的哲学传统。在西方当代哲学尤其是后现代主义思潮中，逻各斯中心主义受到了激烈的批判。

小正太

雨港你这阅读过程，基本就是同义反复啊，感觉就是在罗列知识，没有你自己的思考

雨港

小正太是的。目前的状况还是处于努力看懂，看懂以后用自己的话重复出来，还谈不上自己的思考。

雨港

可见，西方哲学中的主体性原则是建立在逻各斯即言说法则基础上的，而西方语言的言说法则又是以系词“是”为核心的，而且“是”不仅仅被理解为系词，也同时被理解为客观存在。海德格尔说“语言是存在之家”实际上就是这个意思。当然，他的“存在”已不再是“系词”，也不再是客观存在者，而是深入到了“此在”这一存在者（人）的本质即“思”和“诗”的一体，以便通过思和作诗把“存在”之“敞开状态”带到语言中来。但这实质上不过是对亚里士多德的存在论的深化，而不是对这一前提的否定。对照之下，中国传统哲学和文化之所以看起来似乎比古希腊哲学的源头更为开放、有更加广阔的（“意在言外”的）理解空间，不过是由于其一贯的“反语言学倾向”。显然，只有什么都不说，才能保持什么都说的可能性；而一旦说了“是”，就遮蔽了说“不是”的可能性——这就是中国哲学面对西方哲学在源头上所显现出来的唯一优势。但正因此，这种优势也只是一种可能的优势，它并不能在“说什么”中实现出来，而只能作为一种参照背景而迫使西方哲学和形而上学意识到自身的缺陷。就现实的话语而言，中、西哲学没有哪一方具有绝对的优势，因为中国哲学实际上也不可能真的“什么都不说”，至少它要把“不可说”说出来，否则哪里会有什么“中国哲学”；西方哲学也不可能只说“是”“有”“存在”，而是永远被缠绕在“不是”“无”和“非存在”的梦魇之中。只有到双方能够结合起来、融为一体的那一天，才有可能走出各自的困境，实现真正的当代形而上学重建和复兴。

第二小节“对西方形而上学起源的回顾”的最后一段。

雨港

可见，西方哲学中的主体性原则是建立在逻各斯即言说法则基础上的，而西方语言的言说法则又是以系词“是”为核心的，而且“是”不仅仅被理解为系词，也同时被理解为客观存在。

这句话高度概括了西方哲学中主体性原则与语言逻辑结构之间的内在联系，以及“是”这一系词在其中的重要地位和多重含义。

“西方哲学中的主体性原则是建立在逻各斯即言说法则基础上的”，指出西方哲学强调个体作为认知和价值判断主体的地位，这一原则的形成和发展离不开语言逻辑（逻各斯）的作用。

“而西方语言的言说法则又是以系词‘是’为核心的”，揭示了西方语言体系中陈述句的核心构造元素——系词“是”。在语法上，“是”用于联结主语和谓语，构成基本的肯定式陈述句，表达事物的身份、状态或属性。

“而且‘是’不仅仅被理解为系词，也同时被理解为客观存在”，进一步说明了“是”在哲学层面上的意义超越了单纯的语法功能。它不仅表示一种逻辑关系，还承载着对存在的确认和表达。亚里士多德等哲学家将“是”视为探讨实体存在和本质的关键，因此，“是”可以解读为对于客观实在及其特性的指称和认同。

雨港

海德格尔说“语言是存在之家”实际上就是这个意思。当然，他的“存在”已不再是“系词”，也不再是客观存在者，而是深入到了“此在”这一存在者（人）的本质即“思”和“诗”的一体，以便通过思和作诗把“存在”之“敞开状态”带到语言中来。但这实质上不过是对亚里士多德的存在论的深化，而不是对这一前提的否定。

作者概括了海德格尔关于语言与存在的哲学观点，并和亚里士多德存在论做了比较。

语言是存在之家：海德格尔认为语言在人类理解存在、表达存在意义中具有核心地位。他强调语言不仅是交流工具，更是揭示和构成存在的方式。在海德格尔看来，通过语言，人能体验并传达出存在的多种可能性和深层次结构。
“海德格尔说‘语言是存在之家’实际上就是这个意思。”
作者认为海德格尔的这句话和西方哲学传统观点是一致的。

“当然，他的‘存在’已不再是‘系词’，也不再是客观存在者”
以下是作者总结的海德格尔对存在的发展。
海德格尔的“存在”不再仅仅是指传统逻辑中的“是”（系词），即用来连接主词与谓词以描述事物状态或属性的关系词语；同时，它也超越了对客观世界简单事实性的指称。海德格尔更关注的是人的生存状态和对存在的领悟过程。

“而是深入到了‘此在’这一存在者（人）的本质即‘思’和‘诗’的一体”
海德格尔将“存在”的探讨聚焦于“此在”，即人的存在本身。他认为人的存在不仅仅是生物实体的存在，更是一个充满反思、选择、创造的过程。“思”代表了人类对存在意义的沉思和探索，“诗”则象征着通过艺术、文学等非逻辑方式对存在的诗意揭示。二者结合就是“此在”通过思考和创造性活动的过程理解和展现存在，这体现了“此在”的本质特征。

“以便通过思和作诗把‘存在’之‘敞开状态’带到语言中来。”
海德格尔主张通过深度思考和诗意表达，可以捕捉到存在的开放性特质——即存在的无限可能和不可穷尽的意义。存在的“敞开状态”原本超越了常规的语言框架，但通过有意识地反思和创新的语言运用，可以将其引入到语言之中，让语言成为承载和传递这种深邃存在经验的有效媒介。

“但这实质上不过是对亚里士多德的存在论的深化，而不是对这一前提的否定。”
作者认为，虽然海德格尔对存在的理解与亚里士多德有所不同，但他并未全盘否定亚里士多德的形而上学传统；相反，海德格尔的工作可视为对亚里士多德存在论的一种拓展和深化，从更为内在的、主体性的角度来追问存在的意义和表现形式，从而开辟了新的哲学视野。

雨港

对照之下，中国传统哲学和文化之所以看起来似乎比古希腊哲学的源头更为开放、有更加广阔的（“意在言外”的）理解空间，不过是由于其一贯的“反语言学倾向”。显然，只有什么都不说，才能保持什么都说的可能性；而一旦说了“是”，就遮蔽了说“不是”的可能性——这就是中国哲学面对西方哲学在源头上所显现出来的唯一优势。但正因此，这种优势也只是一种可能的优势，它并不能在“说什么”中实现出来，而只能作为一种参照背景而迫使西方哲学和形而上学意识到自身的缺陷。

这些话的意义非常明确。
中国传统哲学和文化一贯的“反语言学倾向”，参见作者的论文，中国哲学中的反语言学倾向。

中国传统哲学认为语言有其局限性，不能完全捕捉到宇宙本体或道的本质，故而在表达深层次哲理时往往采用象征、暗示和寓言等方式，留下较大的解读空间。这种看似不直接说出一切的态度，反而保留了对于真理探索的无限可能，因为一旦用语言确定地说出某个事物“是”什么，就排除了其他可能性，如“不是”什么。

然而，这种优势并非通过明确地“说什么”来体现，可以作为一种提醒和参照体系存在，促使西方哲学反思自身过于依赖逻辑和语言表达的形而上学体系可能存在的局限性。也就是说，中国哲学的这种独特优势并没有建构一个严密的理论体系，而仅仅提供了一种挑战既有观念框架的可能性。作者暗示自己的工作就是在这种可能的方向上的探索。

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